Mănăstirea Simonos Petras sau Simonόpetra (în greceşte: Σίμωνος Πέτρας sau Σιμωνόπετρα = Simon al Pietrei, nu Simon Petru) este una din cele douăzeci de mănăstiri din Muntele Athos. Este închinată Naşterii Domnului şi ocupă locul al treisprezecelea în ordinea ierarhică a mănăstirilor athonite. Mănăstirea Simonopetra este situată pe latura de sud-vest a peninsulei Athos, pe vârful unei stânci la 230 metri deasupra mării. 

Originea mănăstirilor athonite

În ultima parte a primului mileniu au fost înfiinţate primele aşezări de pustnici în Muntele Athos. Comunităţile monahale organizate se găseau cu precădere în zona Halkidiki, acestea menţinând legături strânse cu Athosul. Pe măsură ce numărul călugărilor din Athos a crescut, a început să fie folosită expresia "muntele sfânt". Această expresie era folosită şi pentru multe alte zone unde se formau comunităţi importante de călugări. Prima recunoaştere oficială a comunităţilor athonite şi din împrejurimi îi aparţine împăratului Vasile I Macedoneanul, care a acordat în anul 867 privilegii imperiale comunităţilor călugăreşti, acestea fiind protejate de colectorii de taxe. Împăratul Romanos I Lecapenos a introdus în anul 941 subvenţii anuale pentru călugării din Athos. În secolul al X-lea a crescut şi sprijinul imperial acordat comunităţilor subordonate Athosului. Aşa apare prima mănăstire – Marea Lavră – întemeiată de Sf. Athanasie Athonitul în anul 963, cu sprijinul împăratului Nichifor Focas. La trecerea dintre milenii, Muntele Athos era o comunitate extinsă şi puternică economic, cu influenţă şi prestigiu la Constantinopol.  

Istoria Mănăstirii Simonos Petras

Cuviosul Simeon a venit în Sf. Munte pe la 1257, pustnicindu-se într-o pesteră care se vede şi astăzi. Istoria spune că mănăstirea a fost zidită printr-o minune dumnezeiască pe la mijlocul sec. al XIV-lea. Se zice că o data, pe când cuviosul Simeon, ctitorul ei, stătea la rugăciune, o stea s-a lăsat din cer în noaptea de Crăciun, arătând locul unde trebue să zidească mănăstirea. De aceea s-a numit Noul Bethleem. Apoi, un înger s-a coborât din cer cu o sfoară, şi apucând sfântul de un capăt şi îngerul de celălalt capăt au înconjurat stânca şi au tras retezând vârful stâncii pentru a se putea construi mănăstirea.

Informaţiile despre Mănăstirea Simonopetra din Muntele Athos de dinainte de implicarea prinţului sârb Ioan Ugleş se bazează pe lucrarea Viaţa lui Simon cel Binecuvântat şi pe scrierile episcopului Porfirie Uspensky. Acestea vorbesc despre existenţa "Mănăstirii lui Simon" în Muntele Athos în secolele al X-lea şi al XI-lea. Nu există alte informaţii despre această mănăstire în afară de câteva referiri la "Mănăstirea lui Simon" construită pe stânca lui Simon şi de câteva informaţii conjuncturale pe baza similarităţii de nume despre Simon cel Binecuvântat. Se ştie că mănăstirea Simonopetra a fost terminată în anul 1257 iar reputaţia acesteia a atras mulţi călugări.

În anii care au urmat, mănăstirea a decăzut până în momentul în care prinţul sârb Ioan Ugleş, impresionat de reputaţia lui Simeon cel Binecuvântat a trimis o petiţie lui Chiril Lucaris, Patriarhul de Constantinopol cerându-i să reactiveze mănăstirea. Cu permisiunea acordată, Ugleş a construit imediat o întreagă mănăstire, urmând o perioadă scurtă de prosperitate. Apoi, odată cu ascensiunea turcilor otomani în această zonă, Athosul şi mănăstirea au intrat într-o perioadă dificilă. Majoritatea înregistrărilor din această perioadă au fost distruse de marele incendiu din anul 1580. Până atunci, mănăstirea funcţionase fără întrerupere. În 11 decembrie 1580 (sau 1581), mănăstirea a suferit o distrugere totală datorită unui incendiu care a ucis şi mulţi călugări. Cu toate acestea, supravieţuitorii, în frunte cu egumenul Evghenie, au reuşit să salveze cuferele mănăstirii care, se pare, conţineau valori importante, deoarece călugării de la Simonopetra au putut cumpăra bunurile şi administrarea unei mănăstiri vecine, Mănăstirea Xenofont ca domiciliu temporar. Deoarece reconstruirea mănăstirii cerea fonduri considerabile, stareţul Evghenie, a călătorit în Ţara Românească în 1587 pentru a strânge bani. Înainte de acestea, în 1566, Marele Postelnic Gherman din Ţara Românească donase ca metoc către Simonopetra, Mănăstirea Sfântul Nicolae din suburbiile Bucureştiului. Reconstruirea mănăstirii a continuat în această perioadă, astfel încât în 1586 călugării s-au putut reîntoarce în mănăstirea lor. Între 1593-1601 Mihai Viteazul a ajutat-o cu bani (anual) şi i-a trimis ca dar o Evanghelie îmbrăcată în argint si poleită cu aur, precum si două cruci de lemn sfânt. I-a închinat şi mănăstirea sa din Bucureşti (Mihai-Vodă), cu schiturile ei: Beşteleu din judeţul Argeş şi Isvoranul din judeţul Buzău.

În 8 iunie 1622, Simonopetra a trecut printr-un al doilea incendiu. Totuşi, acesta a provocat doar distrugeri minore, iar în 1623, stareţul Timotei a târnosit katolikonul restaurat. După aceasta, mănăstirea a intrat într-o perioadă de declin. Până în 1745, populaţia scăzuse la cinci vieţuitori. Apoi în 1762, mănăstirea a fost închisă şi preluată de administraţia centrală a Muntelui Athos pentru a-i împăca pe creditori. Între timp, Părintele Ioasaf din Mitilene a reuşit să adune suficiente fonduri ca să răscumpere metocurile mănăstirii şi să restaureze unele părţi din mănăstire. Însă, revitalizarea a fost însoţită de unele nereguli financiare ale Părintelui Calinic, care au dus în cele din urmă la numirea unui nou stareţ, Dionisie.

Perioada de haos a continuat când mişcarea de independenţă a grecilor a provocat ocuparea Muntelui Athos de către turci. Deşi mănăstirea a continuat să funcţioneze, taxele foarte mari impuse de turci şi jafurile au dus la plecarea tuturor călugărilor în 1823. După plecarea turcilor, în 1830, viaţa din mănăstire s-a reîntors, dar a fost caracterizată printr-o permanentă dezordine, până la incendiul din 27 mai 1891. Prin eforturile stareţului Neofit şi cu ajutorul Bisericii Ortodoxe Ruse, Simonopetra a fost din nou restaurată, iar la trecerea în secolul XX avea deja o viaţă înfloritoare.

În prima jumătate a secolului XX, Simonopetra a continuat să se depopuleze, până când, în 1973, un grup numeros de călugări sub conducerea Stareţului Emilianos Vafeidis au venit aici de la Mănăstirea Schimbării la Faţă din Meteora. În consecinţă, au fost restabilite unele metocuri ale mănăstirii, inclusiv trei noi metocuri în Franţa. Cel mai renumit metoc îl reprezintă Mănăstirea Ormylia (tot în Halkidiki, Grecia), care numără peste 100 de maici.

În 14 august 1990, a pornit un incendiu de pădure care a durat 14 zile, în Muntele Athos, care a pus la grea încercare călugării din Simonopetra, dar mănăstirea a fost salvată. În prezent mănăstirea se află sub îndrumarea stareţului Eliseos, iar obştea este constituită din monahi din mai multe ţări ale lumii, dintre care unii au primit botezul ortodox chiar la Simonopetra.

Printre relicvele importante ce se află în această mănăstire se numără: mâna stângă a Sfintei Maria Magdalena, capul Sf. Modest, capul Sf. Pavel Mărturisitorul şi păriticele de la Sf. Varvara, Sf. Evdochia, Sf. Trifon, Sf. Eftimie, Sf. Iacov Persul şi Sf. Naum.

Părinte Petru, vă rog să ne explicaţi în ce condiţii Biserica acceptă divorţul şi recăsătorirea? Cum se dezleagă în acest caz prima căsătorie şi ce relaţie duhovnicească rămâne între soţi după divorţ sau după moarte?

Această întrebare este foarte serioasă şi delicată, iar interpretarea şi punerea în practică a principiilor biblice legate de căsătorie, trebuie să recunoaştem, deseori se face prin prisma patimilor omeneşti şi nu a voii dumnezeieşti. Timpul nu-mi permite să fac o analiză profundă a învăţăturii Bisericii cu referire la acest subiect, dar încerc să sistematizez următoarele idei:  

1.    Căsătoria este legătura sfântă dintre un bărbat şi o femeie, care îşi asumă liber şi responsabil calea mântuirii prin dragoste, ajutor reciproc şi naştere de prunci. Pentru realizarea acestui scop Biserica binecuvântează căsătoria, iar fiecare soţ (credincios şi conştient) îl primeşte pe celălalt soţ ca pe un dar de la Dumnezeu şi ca pe „o jumătate a lui” fără de care nu se simte împlinit. Biserica cheamă şi ajută soţii să biruie patimile şi să-şi înduhovnicească dragostea reciprocă, iar căsătoriile încheiate din porniri pătimaşe, interese sau obligaţii nu sunt binecuvântate de Dumnezeu, pentru că dragoste adevărată poate exista doar acolo unde este libertate (atât fizică şi juridică, cât mai ales duhovnicească, faţă de patimi/vicii).

2.   Căsătoria este considerată un act unic şi irepetabil, care este rupt doar de moartea unuia dintre soţi (Romani 7:2-3). Atunci când Sfântul Pavel spune că o femeie „e mai bine să se căsătorească decât să ardă” (I Corinteni 7:9), el se referă la văduve şi la cele care nu au mai fost căsătorite (I Corinteni 7:8) sau care, fiind căsătorite şi-au lăsaţi bărbaţii adulteri, dar fără ca ele însele să fi săvârşit adulter, pentru că altfel ar contrazice un alt text biblic (Matei 5:32). Acelaşi principiu e valabil şi în cazul bărbaţilor, iar speculaţiile precum că bărbaţilor li s-ar îngăduit ceva mai mult decât femeilor este total greşit. Prin urmare, recăsătorirea este îngăduită de Biserică doar pentru persoanele văduve (de obicei, după un an de la moartea soţului/soţiei) şi pentru cei care au rămas singuri după ce soţul/soţia şi-a abandonat familia împreunându-se cu altcineva. Recăsătorirea (şi implicit a doua şi a treia Cununie) sunt privite de Biserică ca o excepţie ce se poate încuviinţa de maxim 2 ori (în plus faţă de prima căsătorie), iar aprobarea lor de către Biserică este însoţită de oprirea de la împărtăşirea cu Sfintele Taine de la 2 la 5 ani. Mai mult decât atât, a treia căsătorie este admisă numai dacă persoana în cauză nu a împlinit 40 de ani şi nu are copii. În Biserica Rusă şi parţial cea Greacă, dezlegarea/dispensa pentru a doua şi a treia căsătorie se dă de ierarhul locului, iar în Biserica Română – de către duhovnic. Din păcate însă, în puţine cazuri solicitările de divorţ şi recăsătorire sunt examinate serios şi în conformitate cu învăţătura Bisericii (fundamentată obligatoriu pe Scriptură).

3.   După părerea mea, binecuvântarea căsătoriilor nelegitime nu înseamnă nici pe departe „o venire în întâmpinare” şi un imbold la pocăinţă, ci doar o încurajare a păcatului şi a divorţurilor. Biserica nu poate şi nu are dreptul să binecuvânteze o căsătorie întemeiată pe adulter (iniţial amant/ă, apoi soţ/ie). Deci dacă un bărbat şi o femeie mai întâi au divorţat (din anumite motive, dar altele decât săvârşirea de către ei a adulterului) şi abia după o anumită perioadă s-au cunoscut şi doresc să se căsătorească, Biserica poate binecuvânta o astfel de căsătorie; dar chiar şi aşa – ca excepţie, nu ca regulă. Dar dacă cineva fiind căsătorit şi-a găsit un amant / o amantă, şi abia apoi divorţează şi solicită Cununie cu „noul partener”, Cununia trebuie refuzată. Preotul trebuie să cerceteze bine situaţia pentru a nu batjocori Tainele Bisericii, iar dacă din neglijenţă sau dorinţa de câştig încuviinţează o astfel de căsătorie, trebuie să spunem clar că o astfel Cununie nu este valabilă (indiferent de fastul cu care a fost săvârşită şi banii care au fost plătiţi). Anume aici se încalcă foarte mult, iar cei care divorţează şi încearcă să legalizeze juridic un adulter, trebuie să înţeleagă că bisericeşte acesta nu poate fi legalizat în nici un fel. Nu trebuie să existe excepţii nici pentru politicieni şi nici pentru „ctitori”, pentru că poruncile dumnezeieşti au aceiaşi putere asupra tuturor şi nu înseamnă că în urma unei astfel de Cununii (formale) relaţia celor care trăiesc în adulter nu va mai fi păcat, ci o binecuvântare. Nicidecum! O astfel de Cununie nu devine valabilă nici dacă ar fi săvârşită sau încuviinţată de patriarh. Şi atunci când cineva solicită binecuvântarea unei relaţii păcătoase (pornite din adulter), noi nu trebuie  să le dăm impresii şi iluzii false, ci să-i chemăm la pocăinţă şi înfrânare. Să nu uităm nici de faptul că cei care au comis astfel de nelegiuiri, cer Cununia doar pentru a-şi adormi conştiinţa, şi nu pentru că ar simţi nevoia binecuvântării lui Dumnezeu, ştiind prea bine că Dumnezeu i-a binecuvântat în prima căsătorie şi nu-şi schimbă fără temei voinţa şi binecuvântarea după apucăturile lumeşti ale desfrânaţilor. Da, cei care trăiesc astfel nu trebuie nici cununaţi, nici împărtăşiţi, nici înmormântaţi până nu se lasă de păcat, indiferent dacă mai pot sau nu să refacă prima căsnicie. Ajungem şi la concluzia că acceptarea unui divorţ de către Biserică nu înseamnă (sau nu ar trebui să însemne) şi aprobarea automată a unei noi căsătorii.

4.   La întrebarea legată de relaţia dintre soţi după moarte sau în lumea cealaltă ne răspunde Însuşi Hristos care precizează că dincolo nu mai există soţi şi soţii, ci toţi sunt ca îngerii din cer (Matei 22:30). Altfel spus, acolo nu este diferenţiere pe sexe, după cum nu este nici la îngeri, ci toţi sunt la fel. Pe de altă parte, din textele biblice şi patristice înţelegem că în Împărăţia lui Dumnezeu toţi vor fi într-o comuniune deplină, indiferent că au fost sau nu rude de sânge, iar în iad toţi vor fi într-o înstrăinare deplină, chiar dacă pe pământ au fost foarte apropiaţi. Nu este exclus şi ca unul din soţi să meargă în rai, iar altul în iad, de aceea, despre o continuitate a relaţiilor de familie în lumea cealaltă nu putem vorbi sau, cel puţin, nu avem temei biblic sau patristic pentru a o face.

Îmi cer scuze pentru răspunsul sumar, dar sper că el va contribui, măcar în mică măsură, la îndreptarea situaţiei, căci uşurinţa cu care Biserica aprobă recăsătoririle, este dea dreptul alarmantă şi periculoasă. Nu mă tem să spun că multe din astfel de Cununii nu sunt valabile. Ba putem spune că şi atunci când un cuplu se cunună prima dată, dar fără credinţă şi conştiinţă trează, ci în virtutea unui obicei lumesc sau de dragul unei sesiuni foto pe fundalul bisericii, Cununia ar putea de asemenea să nu fie valabilă. Iar aceasta nu în sensul că ea ar trebui repetată (eventual de un preot „mai vajnic”), ci în sensul că ea nu are nici un efect atâta timp cât nu este conştientizată şi susţinută de un mod de viaţă corespunzător. Efecte magice şi mecanice în Biserică nu există şi, slavă Domnului, nici nu pot exista! 

Părinte Petru, vă rog să ne explicaţi care este sensul slujbei Litiei şi când ar trebui săvârşită ea? Care sunt diferenţele în rânduiala românească sau cea rusească? Ne puteţi propune un text al rugăciunii „Mântuieşte poporul Tău…” cu sfinţii pe care ar fi mai bine să-i pomenim?

Sporadic deja am răspuns la aceste întrebări pe forum, dar şi în cursul despre Agripnia monahală. Acum voi încerca să sistematizez un răspuns mai amplu, propunându-vă şi o variantă de text al slujbei Litiei şi binecuvântării pâinilor. Răspunsul este mai mult pentru clerici şi teologi, dar sper să fie înţeles şi de simplii credincioşi. 

Clericilor şi credincioşilor din Biserica Ortodoxă Română le dedic încă un studiu, pe o temă înrudită, pe care l-am intitulat: Artosul pascal şi pâinea numită "paşti". 

Părinte Petru, ştiu că în cartea sfinţiei voastre despre Liturghie aveţi un capitol despre troparul Ceasului III în epicleză, dar cartea nu o mai găsesc prin librării şi v-aş ruga să puneţi pe net măcar acest capitol, care mi se pare important. Poate în procesul de editare a unui nou Liturghier de către Patriarhie se va lua în calcul şi cercetarea sfinţiei voastre şi vom avea un Liturghier mai bun, fără elemente în plus sau minus. Vă mulţumesc!

Cartea „Liturghia ortodoxă: istorie şi actualitate” (Ed. Sophia, 2008) într-adevăr s-a epuizat, dar la anul viitor va ieşi probabil ediţia a II-a, la care deja lucrez. Nu am de făcut prea multe retractări, dar vreau să o completez cu unele capitole noi şi să îmbunătăţesc traducerea textului Liturghiei.

La rugămintea Dvstră pun pe blog capitolul despre interpolarea troparului Ceasului al III-lea în textul epiclezei (PDF), deşi nu cred ca publicarea lui va influenţa în vreun fel Comisia liturgică de la Bucureşti în abordarea acestei probleme. Din câte ştiu, anumite propuneri de-ale mele au fost deja luate în seamă (indiferent că am fost sau nu citat; deja ţine de onestitatea lor). Problemele „spinoase” vor rămâne însă în ceaţă încă mult timp, pentru că patriarhul şi alţi teologi din preajmă acţionează cu prudenţă atunci când e vorba de unele modificări mai radicale. În principiu au dreptate, însă nu ştiu de ce se uită că introducerea unor elemente greşite s-a făcut pe furiş, de nişte călugări copişti cu o pregătire teologică îndoielnică, iar un ditamai Sfânt Sinod se teme chiar şi atunci când are autoritatea supremă, iar lucrurile sunt foarte clare. Nu intră însă în competenţa mea să mă pronunţ asupra acestor aspecte. Să ne rugăm să avem în sfârşit o ediţie bună a Liturghierului, în editarea căruia sunt dispus să mă implic cu toată dăruirea. 

Rugăciunea este respiraţia şi hrana sufletului fără de care omul, creat de Dumnezeu şi spre comuniunea cu El, nu poate trăi. Necesitatea rugăciunii este simţită mai ales în momentele grele ale vieţii, şi Dumnezeu răspunde nevoilor noastre, dacă cerem cu credinţă şi nădejde. Ar fi însă mai corect ca fiecare creştin să se roage permanent – şi la bine şi la rău – mulţumindu-I lui Dumnezeu pentru toate.

Rugăciunea creştinului nu trebuie să fie niciodată formală sau grăbită, ci fiecare cuvânt trebuie rostit rar şi pătrunzător, ca mintea şi inima să reuşească să intre în acest dialog tainic cu Dumnezeu. O condiţie importantă pentru rugăciune este ca omul să fie împăcat cu toţi şi să-şi recunoască starea de păcătoşenie în faţa lui Dumnezeu, pentru care să ceară iertare şi milă de la El.

Rugăciunea poate decurge mai bine şi mai cu folos dacă şi condiţiile exterioare sunt favorabile. Este important ca fiecare creştin să aibă un ungheraş cu icoane (preferabil orientat spre răsărit) şi acolo să-şi facă rugăciunile de dimineaţă şi de seară; în caz de nevoie însă, ne putem ruga oriunde şi oricum, chiar şi fără icoane. De asemenea este bine ca în faţa icoanelor să aprindem o lumânare sau o candelă, iar sunetele şi gălăgia exterioară, atât cât ne stă în putinţă, să le înlăturăm sau să nu le băgăm în seamă, pentru a ne putea aduna mintea şi a o concentra doar la rugăciune.  

Un alt aspect la care trebuie să ne oprim se referă la înseşi cuvintele rugăciunii. În principiu, lui Dumnezeu ne putem ruga cu orice cuvinte şi în orice limbă, numai că în rugăciunile improvizate ale creştinilor (mai ales ale celor mai „îndepărtaţi de Biserică”) se pot strecura multe greşeli care pot face rugăciunea greşită şi „ineficientă”. De aceea Biserica recomandă anumite rugăciuni concrete: fie de inspiraţie biblică – cum sunt Psalmii sau „Tatăl nostru…”, fie rugăciuni scrise de anumiţi Sfinţi, care prin viaţa lor au bine-plăcut lui Dumnezeu, devenind pentru noi modele duhovniceşti demne de urmat. Iată de ce Biserica reeditează la nesfârşit diferite cărţi de rugăciuni, pentru ca creştinii să se roage „corect” şi „suficient”, urmând exemplu Sfinţilor. Astfel de cărţi cu rugăciuni trebuie să existe în fiecare casă, dar ele trebuie şi folosite în fiecare zi de membrii familiei şi nu pur şi simplu „ţinute la icoane”. Nu ne este de nici un folos dacă avem una sau mai multe cărţi de rugăciuni în casă, dar nu ne rugăm din ele; ba chiar ne osândim, căci avem toate posibilităţile şi mijloacele de a ne ruga, dar nu vrem să o facem. Iar Dumnezeu ne va judeca nu doar după fapte, ci şi după gânduri, intenţii şi mai ales după posibilităţile noastre de a face o faptă sau alta.

Pentru a fi de folos creştinilor, am hotărât şi noi să edităm această carte de rugăciuni mai întâi în format electronic, iar la timpul rânduit de Dumnezeu o vom şi tipări, dar nu ne-am limitat la retipărirea conţinutului după alte cărţi, ci am făcut şi unele îmbunătăţiri demult aşteptate. Trebuie să se ştie că majoritatea rugăciunilor Bisericii Ortodoxe au fost scrise în limba greacă veche, de aceea, pentru a tipări un text bine tradus şi adecvat limbajului omului contemporan (pentru a fi pe înţelesul acestuia), a trebuit să verificăm fiecare rugăciune după textul grecesc, dar şi după traducerile slavone ale diferitelor rugăciuni. În unele locuri a trebuit să facem unele schimbări mai radicale, în altele – unele aproape neobservate. Au rămas şi multe locuri unde am fi dorit să intervenim, dar pentru că oamenii prea mult s-au obişnuit cu o anumită variantă a textului şi de cele mai multe ori o repetă din inerţie fără să-i intereseze sensul şi corectitudinea textului, am considerat oportun să lăsăm vechile variante de traducere.

În ce priveşte conţinutul cărţii, precizăm că din ea au fost scoase toate prevederile legate de prezenţa preotului la aceste rugăciuni, lăsând strict ceea ce ţine de rugăciunea de acasă a credincioşilor de rând. Majoritatea cărţilor de rugăciuni pur şi simplu duceau în eroare pe creştini cu acele prevederi, deşi se ştie foarte bine că prezenţa preotului la rugăciunile obişnuite ale creştinilor este o excepţie extrem de rară.

Alte modificări făcute la anumite rugăciuni sau rânduieli au şi ele diferite explicaţii şi argumente întemeiate, pe care nu le putem enumera şi explica aici, dar ele nu trebuie să provoace nedumeriri sau nelinişte, chiar dacă anumite texte sau exprimări nu sunt conforme cu obişnuinţele noastre. Până la urmă este vorba de obişnuinţe…

Vă punem deci la dispoziţie această carte de rugăciuni, pe care puteţi să o printaţi şi, sperăm, o veţi folosi spre folosul şi întărirea duhovnicească a dumneavoastră şi a întregii Biserici Ortodoxe, din care cu toţii facem parte.

DESCĂRCAŢI CARTEA ÎN FORMAT PDF (aranjare 2 pagini /1 foaie, pentru comoditate)

Cuprinsul:

Rugăciunile dimineţii
Rugăciunile meselor
Rugăciunile de seară
Rugăciuni pentru diferite trebuinţe
Rânduială înainte de spovedanie
Pavecerniţa Mică
Canon de pocăinţă către Domnul nostru Iisus Hristos (altul decât cel din Ceaslov)
Paraclisul Maicii Domnului
Canonul către Îngerul păzitor
Rânduiala Sfintei Împărtăşiri
Rugăciunile de mulţumire  după dumnezeiasca împărtăşire
Rânduiala ceasului pascal

Articolul abordează problema folosirii unui potir mare sau a mai multor potire mici la Liturghiile la care slujesc mulţi clerici şi se împărtăşesc mulţi credincioşi.  

La sfârşitul secolului al XX-lea în practica liturgică a Bisericii Ortodoxe Ruse a avut loc o schimbare importantă: aproape peste tot mirenii au început să se împărtăşească mult mai des decât o făceau anterior.

  Majoritatea mirenilor, ba chiar şi a clericilor, în special cei care au venit în Biserică în ultimii 20 de ani, au şi uitat că până nu demult, împărtăşirea de câteva ori pe an era considerată drept normă: o dată – de două ori în Postul Mare (de obicei în prima şi ultima săptămână) şi o dată – de două ori în cealaltă perioadă a anului (de ziua onomastică şi, uneori, în postul Crăciunului şi al Adormirii Maicii Domnului). Aceasta era practica Bisericii Ruse de până la revoluţie (anul 1917 – ierom. Petru), oglindită în „Catehismul” Sf. Filaret al Moscovei: „Primii creştinii se împărtăşeau în fiecare zi de duminică; însă din cei de acum, puţini au acea curăţie a vieţii, pentru a fi pregătiţi de a lua parte mereu la o Taină atât de măreaţă. Biserica, cu glas părintesc, îi îndrumă să se spovedească înaintea preotului duhovnic şi să se împărtăşească cu Trupul şi Sângele lui Hristos: pe cei râvnitori de viaţă cuvioasă – de patru ori pe an ori în fiece lună, iar tuturor celorlalţi – numaidecât o dată în an.”[1] În zilele noastre, împărtăşirea o dată în lună despre care Sfântul Filaret vorbeşte ca despre o nevoinţă deosebită a „câtorva”, a devenit o normă pentru oamenii îmbisericiţi, iar mulţi dintre ei se apropie de Sfânta Împărtăşanie în fiecare zi de sărbătoare şi duminică.

  Încă o schimbare importantă constă în creşterea numărului de slujbe în sobor (cu mai mulţi clerici odată – ierom. Petru). După mulţi ani de persecuţii, Biserica a obţinut libertate, iar acest fapt a dus la creşterea numărului de clerici şi, respectiv, la creşterea numărului celor ce slujesc şi se împărtăşesc la o Liturghie.

  Prezentul articol e dedicat nu aprecierii generale a acestor fenomene, ci analizei uneia din consecinţele lor şi anume, practica săvârşirii Dumnezeieştii Liturghii cu folosirea unui potir de volum mare.

În zilele noastre, la Liturghia arhierească, în special când se adună mulţi credincioşi, deseori se utilizează un potir de un volum impunător, cu înălţimea cât jumătate de om şi un volum de trei, cinci sau chiar nouă litri. Potire euharistice cu un volum mai mare de un litru se folosesc şi la slujbele din unele parohii mai mari, mai ales la marile sărbători. La utilizarea potirelor de mai mulţi litri, în timpul Proscomidiei, de regulă, în potir se toarnă doar o parte din vinul cu apă pregătit pentru sfinţire, iar cea mai mare parte (de vin – ierom. Petru) se toarnă după Intrarea Mare, din cauza greutăţii de a duce la Intrarea Mare un vas de mai multe kilograme. Apoi, la încheierea rugăciunii euharistice şi la ecfonisul „Sfintele sfinţilor”, preacuratul Sânge se toarnă din potirul mare în unele de mărimi obişnuite, deci de volum 0,5-0,75 litri. Astfel, cea mai mare parte a vinului euharistic, şi mai târziu a Sfântului Sânge, se află în potirul principal nu în timpul întregii Liturghii, ci doar pe parcursul părţii ei „sfinţitoare”, de la Intrarea Mare până la împărtăşirea clerului.

  După părerea multor clerici, cazul unei Liturghii la care se împărtăşesc mulţi credincioşi nu admite o altă soluţie decât folosirea unui potir imens, cu turnarea în el a unei cantităţi mari de vin, şi împărţirea lui ulterioară în mai multe potire. Iar la întrebarea dacă se admite punerea pe Sf. Masă, până la sfinţirea Sfintelor Daruri, a câtorva potire de volum obişnuit şi nu a unui mare, răspunsul este: Nu. Se aduce şi un argument „teologic”: noi toţi ne împărtăşim „dintr-o singură pâine şi un singur potir”, atunci cum putem pune pe altar câteva potire? Aceasta, chipurile, ar încălca simbolismul euharistic.

  Dar oare ce indica în situaţii similare tradiţia Bisericii vechi, în care împărtăşirea concomitentă a unei mulţimi de credincioşi în imensele biserici (să ne amintim bazilicile construite de Sf. Împărat Constantin cel Mare sau biserica constantinopolitană a Sfintei Sofii) nu era deloc o raritate?

  O însemnătate deosebită printre vechile mărturii o au datele referitoare la serviciile divine din Constantinopol şi Bizanţ în general, deoarece tradiţia noastră liturgică este o moştenire directă şi o continuare a celei bizantine. Datele arheologice mărturisesc că până şi cele mai mari potire bizantine nu întreceau volumul de 0,75-1 l.[2] Evident că un singur potir la liturghia din biserica Sfintei Sofii ar fi fost insuficient. Şi-atunci ce făceau bizantinii? Sursele patristice şi liturgice dau un răspuns unanim: ei săvârşeau Euharistia cu mai multe vase simultan.[3] Apropo, şi discuri cu Agneţe pe ele puteau fi mai multe.

  Pentru prima dată despre mai multe potire la Dumnezeiasca Liturghie pomenesc „Constituţiile Apostolice” (VIII. 12. 3) – o culegere de documente ale creştinismului primar, redactarea finală a cărora a avut loc pe la anul 380 în Antiohia.[4] Cu referire la Constantinopol despre mulţimea de discuri şi potire în rânduiala Dumnezeieştii Liturghii mărturiseşte „Cronica pascală” din sec VII.[5] Aceste date sunt confirmate de Sf. Maxim Mărturisitorul, care vorbeşte şi despre un înţeles simbolic al numărului impar de potire care trebuie folosit la Liturghie.[6] Într-un şir de culegeri bizantine ale textelor liturgice începând cu „Evhologhiul Barberini”, cel mai vechi manuscris păstrat al Liturghierului şi Molitfelnicului bizantin (Vat. Barb. gr. 336, sfârşitul secolului VIII.), dar mai ales în scrierile destinate slujbelor arhiereşti, în rubrica rânduielii Dumnezeieştii Liturghii se vorbeşte nu de un „potir”, ci de „[mai multe] potire”.[7] Şi rânduiala bizantină a Liturghiei patriarhale/arhiereşti din sec. XIV, compusă de Dimitrie Ghemistos, de asemenea menţionează mai multe potire.[8] În sfârşit, iconografia Intrării Mari din frescele bizantine şi balcanice din secolele XIV-XVI de asemenea ilustrează mai multe potire.

  Pe lângă simpla menţiune a mai multor potire, unele surse bizantine conţin şi indicaţii tipiconale privind săvârşirea Euharistiei în acest caz. Sf. Simeon al Thessalonicului precizează că cuvintele Proscomidiei nu se schimbă, „chiar dacă sunt mai multe potire”.[9] În rânduiala Liturghiei descrisă de Dimitrie Ghemistos se spune că la Intrarea Mare patriarhul aşează discul pe altar, iar potirele le aranjează în pereche din ambele părţi ale discului.[10] În scrisoarea către episcopul Pavel de Gallipoli a patriarhului constantinopolitan Nicolae al III-lea Grămăticul (sfârşitul sec. XI)[11], se vorbeşte pe larg despre faptul că discurile se aranjează în formă de cruce, iar potirele – între braţele acestei cruci.

  Astfel, săvârşirea Dumnezeieştii Liturghii cu mai multe potire şi mai multe discuri nu constituia cazuri izolate, ci o practică bizantină absolut obişnuită, care, mai ales la Liturghia arhierească era chiar normativă. De ce atunci ea a dispărut în epoca post-bizantină? Se pare că dispariţia ei a fost condiţionată de instalarea practicii împărtăşirii rare şi a tendinţei generale de a micşora dimensiunile bisericilor.[12] În bisericile mici, în cazul în care se împărtăşesc puţini credincioşi, necesitatea întrebuinţării unei cantităţi impunătoare de vin euharistic a dispărut, şi cu ea şi necesitatea săvârşirii Liturghiei cu mai multe potire.

  Cu toate acestea, încă mult timp după aceea, practica săvârşirii Intrării Mari cu mutarea concomitentă a mai multor potire s-a păstrat, doar că potirele, cu excepţia celui principal, erau purtate goale.[13] Deja Sf. Simeon al Thessalonicului descrie această practică şi, mai mult ca atât, îi oferă o explicaţie, susţinând, că mutarea potirelor goale la Intrarea Mare are loc cu „ca semn al cinstirii cinstitelor Daruri”.[14] O practică similară a fost cunoscută şi în Rusia înainte de patriarhul Nikon (sec. XVII – ierom. Petru): la slujbele din marele catedrale ale Rusiei, de sărbători, la Intrarea Mare erau mutate nu doar discul şi potirul cu pâinea şi vinul euharistic, dar şi multe alte vase goale, printre care şi „sioanele”, adică chivotele[15] (pentru păstrarea Sfintelor Taine – ierom. Petru). Obiceiul de a purta chivotul în timpul Intrării Mari, pe lângă disc şi potir, se păstrează şi astăzi în Biserica Rusă la slujba întronizării Patriarhului.[16]

  Revenind la situaţia bisericească actuală, ne putem pune întrebarea: ce ne împiedică în zilele noastre să ne întoarcem la practica bizantină a săvârşirii Liturghiei cu mai multe potire? Pentru un răspuns la această întrebare e nevoie să apreciem părţile pozitive şi negative ale săvârşirii Liturghiei cu un potir cu volumul de câţiva litri. Prima parte pozitivă ar fi faptul că un potir mare e o reprezintare simbolică evidentă a unităţii Bisericii în Euharistie şi ar ilustra cuvintele din anaforaua Sfântului Vasile cel Mare: „Iar pe noi pe toţi care ne împărtăşim dintr-oi Pâine şi dintr-un Potir, să ne uneşti unul cu altul prin împărtăşirea Aceluiaşi Duh Sfânt”. A doua parte pozitivă e fastul şi măreţia care pot fi observate la săvârşirea cu vase mari a Liturghiei.

  Aceleaşi argumente însă, pot fi uşor răsturnate. În primul rând, discul şi potirul foarte mari pot părea pentru cineva ca inestetice şi groteşti. În al doilea rând, chiar dacă utilizăm un potir voluminos, spre finalul Liturghiei Sfântul Sânge oricum se va tuna în potire mai mici, din care se vor împărtăşi credincioşii; de aici rezultă că pe altar, la momentul împărtăşirii, deja nu mai stă un singur potir, ci mai multe potire. Deci, la slujirea cu un singur potir mare simbolismul oricum e încălcat, doar că în alt mod. De asemenea, observăm că după Intrarea Mare în potir se mai toarnă vin, iar acest vin adăugat, spre deosebire de cel aflat în potir, nu a fost turnat la Proscomidie cu rostirea cuvintelor rânduite şi nu a participat la procesiunea Intrării Mari. Iar această procesiune e şi ea încărcată cu anumite simbolisme.

  Pe lângă toate acestea, însuşi argumentul în favoarea „potirului unic” care, chipurile, ar simboliza unitatea Euharistiei poate fi combătut. În primul rând, bizantinii cunoşteau foarte bine cuvintele propriei lor anaforale, iar aceasta nu-i împiedica totuşi să săvârşească Liturghia cu mai multe potire. În al doilea rând, şi cel mai important, în anaforaua Sfântului Vasile Cel Mare nu se spune despre un anume potir de la o Liturghie concretă, ci despre Potirul lui Hristos la general, despre acel Potir cu Preasfântul Sânge vărsat de El pentru întreaga lume. Acest Potir e unul şi acelaşi în toate bisericile din toată lumea, indiferent câte potire ar sta pe Sfânta Masă. Precum mulţimea potirelor în mulţimea bisericilor sunt în esenţă unul şi acelaşi Potir a lui Hristos, la fel şi mulţimea potirelor, care stau pe altarul unei biserici în timpul Dumnezeieştei Liturghii, sunt în esenţă acelaşi Potir.

De altfel, motivele pentru a scrie acest articol nu au fost de ordin teologic sau istorico-bisericesc, ci practic. Ele apar, în primul rând, atunci când trebuie turnat Sfântul Sânge din potirul mare în potire de mărimi mai mici. Însuşi volumul unui astfel de potir considerabil îngreuiază anumite mişcări cu el, mai ales că este vorba de Sfântul Sânge, din care nici o picătură nu trebuie să fie pierdută în procesul turnării în potire. Autorul acestor rânduri nu o dată a fost martorul unor scene dezolante: când, turnând Sfântul Sânge dintr-un potir impunător, preotul vărsa cantităţi semnificative din el pe antimis, altar, veşminte,’ şi chiar pe podea. Uneori potirul poate fi atât de mare, încât preotul, stând la Sfânta Masă, nici nu-i vede conţinutul şi toarnă Sfântul Sânge intuitiv. O dovadă vie a acestor scene sunt şi antimisele pătate cu Sfântul Sânge, ce stau pe altare în multe din bisericile noastre.

  Altă problemă pracitcă e legată de consumarea Sfintelor Daruri rămase după împărtăşire, mai ales că folosirea unui potir mare face dificilă aprecierea cantităţii necesare de vin euharistic (ce trebuie turnat la Proscomidie – ierom. Petru), iar spălarea unui potir mare nu este deloc uşoară. În sfârşit, utilizarea potirelor mari nu e îndreptăţită din punct de vedere economic. În parohii, de exemplu, slujbele arhiereşti sau cu un număr foarte mare de credincioşi (care vor să se împărtăşească – ierom. Petru) nu sunt atât de frecvente, însă de dragul lor, parohia este nevoită să cheltuiască fonduri mari pentru a cumpăra potire voluminoase scumpe, folosite ulterior doar la ocazii speciale.

  În viziunea noastră, greutăţile descrise care apar la folosirea unor potire mari ar trebuie să ne facă să ne amintim de practica bizantină a săvârşirii Dumnezeieştii Liturghii cu mai multe potire de dimensiuni obişnuite,  mărturiile căreia au fost consemnate clar şi în mod repetat într-un şir întreg de izvoare. În acord cu această practică, câteva potire trebuie să se afle pe Sfânta Masă nu după sfinţirea Sfintelor Daruri, ci până la sfinţirea lor, încât la momentul prefacerii vinului în Sângele lui Hristos pe altar să fie toate potirele din care urmează să se împărtăşească credincioşii. Astfel, dacă am urma întocmai tradiţia bizantină, ar trebui să folosim potirele deja la Proscomidie, după care să le scoatem pe toate în procesiunea de la Intrarea Mare. Putem totuşi, să propunem o variantă mai puţin radicală, dar mai practică: doar potirul principal să fie scos la Intrarea Mare, iar celelalte să fie puse lângă el la începutul rostirii Simbolului de Credinţă. Şi într-un caz şi în altul dispare riscul vărsării Sfântului Sânge la turnarea lui dintr-un potir în mai multe. Dispare şi necesitatea de potire imense, utilizarea cărora la Liturghie naşte atâtea incomodităţi de ordin practic.

 Revista „Jurnalul Patriarhiei Moscovei”, nr. 9 / 2011

Traducere din limba rusă: Radu Bulat
Corectură şi redactare: Ieromonah Petru Pruteanu

Descărcaţi varianta PDF

Pentru a schimba atmosfera ortodoxiei, trebuie să învăţăm să ne privim în perspectivă, să ne căim şi, dacă este nevoie, să acceptăm schimbarea, transformarea. În ortodoxia istorică, criteriile autocriticii lipsesc cu desăvârşire. Ortodoxia s-a definit pe sine: împotriva ereziilor, a occidentului, a orientului, a turcilor etc. Ortodoxia este întreţesută cu afirmarea de sine şi un triumfalism exagerat…  

Tragedia istoriei Ortodoxiei este văzută întotdeauna în triumful răului din afară: persecuţiile, jugul turcesc, comunismul – niciodată cel din interior. Şi atât timp cât aceste convingeri nu se schimbă, sunt sigur că o revigorare a ortodoxiei nu este posibilă. Numeroasele obstacole care stau în calea acestei revigorări nu se datorează celor păcătoşi, ci îşi află originea în ceea care pare a fi esenţa Ortodoxiei: în primul rând – un fel de pietism încărcat de superstiţii şi dulcegării, inaccesibil vreunei culturi. Un pietism ce are o dimensiune păgână şi diluează ortodoxia într-o religiozitate sentimentală. În al doilea rând – o tendinţă gnostică a credinţei, care a început ca o influenţă elenistică şi a devenit un intelectualism cartezian occidental. În al treilea rând – dualismul format de pietism şi teologia intelectuală, care a înlocuit în viziunea creştină asupra lumii eshatologia ei primordială. În al patrulea rând – cedarea ortodoxiei în faţa naţionalismului, cu aspectele-i păgâne autoritare şi negative. Această combinaţie este oferită drept „ortodoxie” şi orice încercare de examinare a ei este condamnată imediat ca erezie. Nimic nu este mai periculos decât apărarea fanatică a Ortodoxiei.

  „Jurnalul părintelui Alexander Schmemann”, 
Memoriu din 25 septembrie 1974,
trad. Felicia Furdui, Alba Iulia 2004, pp. 107-108.

 * * *

   Din punct de vedere istoric, Ortodoxia a fost dintotdeauna mai mult decât o Biserică – şi anume – o lume ortodoxă, un fel de univers ortodox. Orice schimbare de situaţie generează în această lume o reacţie negativă, o negare a schimbării, o reducere a ei la rău, la ispită şi la constrângere demonică. Această reacţie nu se datorează loialităţii, credinţei sau dogmei – care rămân aceleaşi indiferent de schimbări. În realitate, lumea ortodoxă nu mai este atât de interesată de dogme sau de conţinutul credinţei. Este mai degrabă o negare a schimbării ca mod de viaţă. O nouă situaţie este rea tocmai pentru că este nouă. Această negare a priori nu permite o înţelegere a schimbării, o evaluare a ei în contextul credinţei, o „întâlnire” realistă cu ea. Renunţare şi negare, nu înţelegere. Întrucât lumea ortodoxă s-a schimbat şi se schimbă în mod inevitabil, trebuie să recunoaştem drept prim simptom al crizei o schizofrenie profundă, care a pătruns mentalitatea ortodoxă: viaţa într-o lume ireală, inexistentă, caracterizată drept reală şi existentă. Conştiinţa ortodoxă n-a remarcat căderea Bizanţului, reformele lui Petru cel Mare, revoluţia (din 1917 – P.P.); n-a remarcat revoluţionarea gândirii, a ştiinţei, a modului de viaţă… Pe scurt, n-a remarcat istoria. Această negare a semnificaţiei procesului istoric n-a slujit cauza Ortodoxiei. În loc să înţeleagă schimbarea, şi în acest fel să vină în întimpinarea ei, ortodoxia s-a văzut copleşită de ea… În mare parte s-a fugit. Să fugi sau să negi este mai drastic decât să afirmi. Este mai uşor să te agăţi de vechiul calendar, de litera legii, de teamă şi de o defensivă furibundă. Această luptă cu istoria, care îşi urmează cursul în mod inevitabil, provine din incapacitatea de a ajunge la o înţelegere cu antinomia esenţială a creştinismului: „în această lume, dar nu din această lume” şi de a înţelege că lumea ortodoxă este din această lume. Proclamarea acestui lucru ca absolut constituie o trădare. Plătim preţul crizei ortodoxiei pentru că am creat atât de mulţi idoli, sute de idoli. Nu am integrat niciodată lumea noastră ortodoxă în „imaginea trecătoare a lumii”. Acum când această lume ortodoxă se distruge, încercăm să o regenerăm. Suntem preocupaţi de soarta multor patriarhate, de supravieţuirea muntelui Athos; ne ocupăm de Bizanţ şi de textele bizantine, atât de importante pentru teologi. Suntem înghiţiţi de multe jurisdicţii (bisericeşti – P.P.), toate etalând diferite canoane. Încercăm să cucerim occidentul cu ceea ce avem mai slab în moştenirea noastră. Această aroganţă, mulţumire de sine, şi acest triumfalism pompos sunt înfricoşătoare. Şi poate că cel mai înspăimântător este faptul că prea puţini oameni văd, simt şi ştiu asta. Oamenii sunt îngroziţi de decăderea lumii, dar nu îndeajuns de mult de cea a ortodoxiei. Condamnăm ereziile, încălcarea canoanelor, păcatele altora, şi toate acestea, într-o perioadă în care esenţa ortodoxiei, Adevărul ei, ar putea fi auzite pentru prima dată în istorie ca o salvare. Ceea ce ne rămâne este să credem că Dumnezeu nu poate fi pângărit. Ceea ce este rămână este aceeaşi întrebare chinuitoare: Ce-i de făcut?

„Jurnalul părintelui Alexander Schmemann”,
Memoriu din 19 ianuarie 1974, 
trad. Felicia Furdui, Alba Iulia 2004, pp. 79-80.

- Despre Sfântul Mucenic Policarp, despre valoarea şi semnificaţia profundă a sfintelor moaşte şi despre chemarea la sfinţenie pentru fiecare dintre noi.

- Ce ne descoperă sfintele moaşte despre DUMNEZEU, BISERICĂ ŞI MOARTE?

Întrebare: Părinte Petru, aș vrea să știu care sunt riturile liturgice la slujba Ceasurilor, pentru că Ceaslovul nu face precizări. Mă refer la Ceasurile 1, 3 şi 6, mai puțin la Ceasul 9, pentru care avem în Ceaslov rânduială. Mă interesează ce face preotul la slujba Ceasurilor, de unde dă binecuvântarea, de unde rostește „Dumnezeule milostiveşte-te spre noi…”, de unde rostește în Postul Mare rugăciunea Sf. Efrem Sirul, dacă citește preotul rugăciunea fiecărui Ceas, şi dacă în Postul Mare, după ce s-au citit cei 3 psalmi, preotul trebuie să iasă în fața Sf. Uși la acele tropare ce se cântă cu metanii? Am înțeles că Ceasurile se citesc în pronaos de strană, dar preotul unde stă? Acest lucru mă interesează. Cum ar fi corect în parohie să se facă, dacă după ele săvârșesc Liturghia? Vă mulțumesc!

Răspuns:  

1.      Din câte-mi dau seama, Dumneavoastră sunteţi din România şi cunoaşteţi doar practica parohială a acestei Biserici locale, unde nu se citesc Ceasurile în parohii, dar dacă aţi merge în orice mănăstire din România, aţi vedea cum se citesc aceste Laude. În Basarabia, ca şi în întreaga Biserică Rusă, Ceasurile se citesc şi în parohii, deşi acest lucru nu este obligatoriu şi nici firesc. În forma în care le avem astăzi, Ceasurile sunt laude strict monahale, ca şi Pavecerniţa sau Miezonoptica, iar săvârşirea lor în parohie de multe ori are motivaţii practice, pentru a umple anumite goluri.^[1] Nici mănăstirile, cu excepţia celor athonite, nu mai săvârşesc rânduiala Ceasurilor la orele necesare, ci le consideră ca nişte elemente care pur şi simplu nu trebuie lăsate, dar fără să se înţeleagă de ce şi când trebuie puse).

2.     Aşa cum am scris şi aici despre practica athonită, Ceasurile sunt Laude care se citesc de către monahi la anumite ore, în pridvorul bisericii. Stareţul sau cel mai în vârstă monah ar trebui să spună „Pentru rugăciunile…” şi rugăciunea finală, iar dacă este un preot de faţă, acesta spune binecuvântarea „Dumnezeule, milostiveşte-te spre noi…” şi încheie cu rugăciunea finală. Iată de ce, în vechile Ceasloave, la Ceasurile 1 şi 9 apare binecuvântarea „Dumnezeule, milostiveşte-te spre noi…”, pentru că aceste Ceasuri erau legate de Utrenie şi respectiv Vecernie, când preotul era neapărat de faţă, iar la Ceasurile 3 şi 6 apare „Pentru rugăciunile…”, din cauza că aceste Ceasuri se citeau de monahii simpli, fără legătură cu vreo slujbă importantă şi fără preot. Ruşii însă şi astăzi respectă (în necunoştinţă de cauză) aceste binecuvântări diferite, chiar dacă le rosteşte un preot sfinţit.

3.     În vechea tradiţie liturgică constantinopolitană Ceasurile erau suprimate în zilele de duminici şi sărbători, precum şi în toată perioada Cincizecimii inclusiv în mănăstiri (a se vedea Tipicurile de tradiţie studită), şi aceasta pentru că Ceasurile nu erau considerate compatibile cu sărbătorile, ci numai cu zilele de post. Aşa se explică faptul că nici astăzi Ceaslovul nu are prevăzută rânduiala Ceasului pentru zilele festive, care au tropar, ci numai pentru cele de post (în special din Postul Mare), fără tropar.^[2] În general, Ceaslovul nu vorbeşte nimic despre felul în care trebuie început sau terminat un Ceas sau despre locul din care trebuie citit, iar ceea ce spuneaţi Dumneavoastră cu referire la Ceasul 9, vine nu din Ceaslov, ci din Liturghier, dar şi aceasta este o particularitate a Liturghierului românesc mai nou, care presupune citirea Ceasului 9 şi a Miezonopticii (dându-le rânduiala detaliată), deşi nu-i clar pe ce criterii au fost alese doar aceste Laude. Nu poţi spune că respecţi Tipicul dacă pui doar Ceasurile şi nu pui zilnic şi Pavecerniţa, şi Miezonoptica. Dar şi dacă Laudele monahale nu sunt citite în parohii, nu înseamnă că se încalcă Tipicul şi este un păcat, întrucât Tipicurile sunt diferite şi nu este normal ca mănăstirile şi parohiile să aibă acelaşi Tipic liturgic.

4.     Iar acum să trecem la practică: Ceasurile 3 şi 9 se încep cu „Binecuvântat este Dumnezeul nostru…” şi rugăciunile începătoare, pentru că încep un nou ciclu liturgic (aşa cum am prezentat aici), iar Ceasurile 1 şi 6 se încep cu „Veniţi să ne închinăm…” şi continuă Utrenia şi, respectiv, Ceasul 3. Tipicul spune că binecuvântarea se dă din faţa „Uşilor Împărăteşti”, care sunt de fapt uşile centrale dintre pronaos şi naos. Ruşii au confundat (şi confundă şi acum) „Uşile Împărăteşti” cu „Sfintele Uşi”^[3], iar practica a trecut şi în BOR, mai ales că nimeni nu mai citeşte Ceasurile în pronaos, care nici nu este amenajat corespunzător, aşa cum este în Athos (cu denumirea de Lition – spaţiu destinat slujbei Litiei).

5.      După cei trei psalmi, în Postul Mare (iar în trecut şi în celelalte Posturi), strana trebuie să cânte troparul Ceasului, recitat anterior de canonarh – slujire  care s-a păstrat doar în Athos şi în alte câteva mănăstiri de limbă greacă. În majoritatea Bisericilor Ortodoxe, rolul canonarhului a fost preluat de cântăreţi şi numai ruşii fac o excepţie, dând rolul canonarhului diaconului sau chiar preotului. Aşa s-a ajuns ca în Biserica Rusă preotul să spună prochimenele Vecerniei şi Utreniei sau stihurile la „Dumnezeu este Domnul…” şi la Ceasuri. Deci, ar fi corect ca preotul să nu se implice în cântarea acestor tropare, dar se pare că în Biserica Rusă această implicare are şi un rol psihologic şi catehetic. Ieşind preotul din altar să facă metanii, poporul îl urmează, iar dacă nu iese preotul, metaniile nu le mai face nimeni. Iată de ce, după Intrarea Mare de la Liturghia Înaintesfinţitelor, când Liturghierul indică trei metanii (fără vreo rugăciune specială), ruşii au introdus rugăciunea Sf. Efrem Sirul, pentru că fără ea nimeni nu ar mai face cele 3 metanii. Am testat în practică şi m-am convins. Acesta-i nivelul de catehizare şi pricepere…

6.     În contextul în care la noi Ceasurile sunt citite în Biserică, rugăciunea Sf. Efrem se citeşte din faţa soleei. La Ceasurile 1, 3 şi 6 rugăciunea se spune de două ori, cu 12 închinăciuni intercalate, iar la Ceasul 9 – o singură dată, doar cu 3 metanii, fără cele 12 închinăciuni. În trecut acest element nu era legat doar de Postul Mare, ci şi de zilele de rând din alte Posturi. Niciodată rugăciunea Sf. Efrem nu se pune sâmbăta şi duminica.

7.      Cred că în mănăstiri se mai poate respecta rânduiala ca rugăciunea finală să fie rostită de preot (sau chiar stareţ), dar la parohie această rânduială nu cred că este aplicabilă. În unele mănăstiri şi chiar parohii ruseşti, preotul slujitor, întrucât iese pe solee pentru a face Otpust după Ceasul 1, tot el rosteşte şi rugăciunea „Hristoase, lumina cea adevărată…”, apoi săvârşeşte Otpustul. Athoniţii fac Otpust la toate Ceasurile afară de 3 (deşi în vechime se făcea şi după el^[4]), iar românii doar după Ceasurile 1 şi 6, înainte de Liturghie. La ruşi, preotul se închină pentru Liturghie în timpul rugăciunii finale de la Ceasul 6 şi imediat dă binecuvântarea Liturghiei, fără Otpust.  

8.     Condacul „Apărătoarei Doamne…”, de la sfârşitul Ceasului 1 nu are nicio legătură cu acest Ceas, ci este începutul Acatistului Maicii Domnului care se obişnuia să se cânte după Ceasul 1, fără a mai da o binecuvântare specială. Iată de ce ruşii, în perioada Praznicelor Împărăteşti, în loc de „Apărătoarei Doamne…” pun condacul Praznicului, pentru că şi Acatistul Buneivestiri era înlocuit cu cel al Praznicului (dacă îl aveau). Corect însă ar fi să nu se pună nici un fel de Condac, aşa cum găsim în vechile Ceasloave şi în practica athonită contemporană, ci doar rugăciunea şi Otpustul.

 Sper că acest răspuns v-a lămurit în toate problemele legate de rânduiala Ceasurilor.

După cum se ştie, în perioada 8-10 octombrie 2011, patriarhul Moscovei şi al întregii Rusii Kiril a vizitat Eparhia Chişinăului din cadrul Mitropoliei Moldovei. Personal nu am fost în niciun fel implicat în acest eveniment, dar l-am urmărit şi analizat cu multă atenţie, având chiar anumite speranţe bune pentru viitor. Nu puteam să nu ţin cont şi de multiplele comentarii de pe Internet, în mare parte răutăcioase, dar în acelaşi timp stupide şi în necunoştinţă de cauză. Şi ca blogosfera să nu rămână infectată de analize neavizate sau ştiri lipsite de relevanţă, vreau să-mi împărtăşesc şi eu impresiile şi comentariile în legătură cu această vizită.  

1.         Aş începe cu prognozele şi sondajele de dinaintea şi din timpul vizitei. Chiar dacă ele nu spun mare lucru, cred că e bine să fie menţionate. La întrebarea de pe blogul nostru – „De ce vine patriarhul Kiril în Moldova?” – aproximativ 35% din vizitatori au răspuns că patriarhul vine într-o vizită pastorală aşteptată, menită să întărească Ortodoxia din Moldova; aproape 32% au spus că patriarhul vine să facă politică pro-rusă; 15% au afirmat că ar fi mai bine să vină patriarhul român Daniel; 9% au considerat că înaltul ierarh vine să facă schimbări de cadre în Mitropolie, iar restul au dat alte variante de răspuns. Deja în data de 9 octombrie, la un post de televiziune cu acoperire naţională, conform rezultatelor unui sondaj prin SMS, 74% din telespectatori au spus că salută vizita patriarhului Kiril în Moldova, iar ceilalţi 26% – nu. Un ultim aspect la capitolul „cifre” se referă la numărul de cel mult 2.000 de persoane care au participat la liturghia patriarhală din scuarul Catedralei. Dacă Mitropolia ar fi urmărit prezenţe artificiale şi cifre umflate – şi e straniu de ce nu s-a dorit asta! – ar fi putut să-i îndemne sau să-i impună pe preoţi, în ciuda ploii abundente şi reci, să vină cu cetele de credincioşi la Chişinău. Aceasta însă ar fi fost o mare greşeală şi ar fi lipsit inutil parohiile din Moldova de liturghia duminicală. Şi totuşi, a fost prea puţină lume…

2.         Părerea mea este că vizita patriarhului a fost binevenită şi necesară. Poate că era nevoie să vină mult mai devreme şi pe o perioadă mai lungă, ca să reuşească să viziteze toate eparhiile şi şcolile teologice, că (nu prea) ar fi avut ce să vadă, dar e bine şi aşa. Am încrederea că patriarhul, cu toate calităţile cu care l-a înzestrat Dumnezeu, îşi va crea o imagine reală şi corectă faţă de situaţia Bisericii Ortodoxe din Moldova şi va lua, împreună cu Sinodul, decizii înţelepte şi eficiente. Îi sunt recunoscător patriarhului şi pentru că le-a arătat unor ierarhi de-ai noştri adresa Institutului Oncologic de la Chişinău, pentru că se creează impresia că nici n-o ştiau. Acum o ştiu, iar noi le putem indica şi alte asemenea locaţii, care sperăm să mai fie vizitate din când în când. Patriarhul Kiril face acest lucru destul de des.

3.         În afară de folosirea sintagmei „limba moldovenească” şi acordarea unui ordin bisericesc comunistului Vladimir Voronin, fiecare pas al patriarhului Kiril mi s-a părut foarte bine gândit şi corect. Iar dacă se va constata (în timp) că patriarhul a făcut aici mai multă politică decât pastoraţie, primul care va avea de pierdut va fi chiar Patriarhia Moscovei şi mai ales structura ei locală – Mitropolia Moldovei. La moment însă, implicaţiile (geo-)politice cred că au fost minime şi de fiecare dată implicite „interesului bisericesc”, nu ca scopuri în sine. Cred că mulţi s-ar fi aşteptat ca Sanctitatea Sa să facă mai multă politică, poate chiar să meargă la Tiraspol şi să mai dea vreun ordin, dar iată că acest lucru nu s-a întâmplat, iar duşmanii Bisericii au mai pierdut o „şansă” de a ataca. Eu totuşi îi întreb: de ce atunci când papa de la Roma cheamă la pace în lume, nimeni nu-l critică, iar atunci când patriarhul ortodox de la Moscova face un apel la înţelegere către politicienii noştri iresponsabili, lumea începe să strige că patriarhul face politică?

4.         Întâlnirile cu liderii politici din Moldova au vizat problemele Bisericii şi societăţii (sănătate, morală, bună-înţelegere), nu şi aspecte legate de alegeri sau alianţe politice. Nici politicienii noştri nu sunt atât de smeriţi şi ascultători, încât să ţine cont de eventuale „sfaturi” ale patriarhului, de aceea, într-un anume sens, întâlnirile au fost pur formale. Iar dacă actorii politici de la Chişinău speră la un careva sprijin de imagine din partea patriarhului, cred că se înşală amarnic şi degeaba au stat în ploaie la slujbă, că oricum nu au înţeles nimic.

5.         Problema Mitropoliei Basarabiei nu a fost atinsă şi cred că nici nu era cazul, pentru că rezolvarea ei nu ţine doar de patriarhul Kiril. Pe de altă parte, ideea de a organiza o întâlnire între patriarhul rus şi cel român la Chişinău mi se pare un obiectiv greu de realizat, dar pentru care, în numele unităţii Bisericii şi a dragostei frăţeşti, merită să trudim şi să ne rugăm.

6.         Organizarea vizitei de către Mitropolia Moldovei de asemenea mi s-a părut bună şi în limitele bunului simţ, dar prudenţa (nu ştiu din partea cui) de a-l feri pe patriarh de lozincile şi scandările anti-ruseşti şi pro-româneşti nu mi s-au părut inspirate. Protestatarii erau puţini şi paşnici. Nu exclud că patriarhul s-ar fi putut apropia de ei să-i întrebe de ce au această părere, iar aceia s-ar fi smerit şi ar fi cerut binecuvântare, aşa cum s-a întâmplat o dată în Ucraina. Dar poate că şi aici s-a procedat corect, ca vizita să fie fără incidente.

7.         Mult-aşteptatele schimbări de cadre nu au avut loc. Acest lucru nici nu se putea realiza acum şi cred că nu se va realiza nici pe viitor. Există şi alte modalităţi de a impulsiona viaţa bisericească în Moldova şi cred că patriarhul va miza anume pe ele. Sperăm totuşi că schimbările în bine să vină şi la noi în Biserică, dar fără urmări dureroase, iar vizita patriarhului Kiril în Moldova să nu fi însemnat doar schimburi de cadouri şi degustări de vinuri.